1.  هم اندیشی فلسفی(2)
   

جمعی از صاحب نظران و اساتید فلسفه

جلسه دوم

اشاره:

تير ماه سال 1385 به دعوت فرهنگستان علوم اسلامي، جمعي از صاحب نظران و اساتيد فلسفه، جلساتي را براي دقت در ضرورتهاي نوين فلسفي، به ويژه «فلسفه شدن» تشكيل دادند. موضوع اصلي اين مباحث «چگونگي كاربردي شدن فلسفه» است.

در اين جلسات مباحثي از قبيل موارد زير مطرح شده است:

آيا فلسفه موجود مي­تواند امتداد عيني يابد؟

آيا فلسفه موجود نيازمند تكامل نيست؟

موضوعات ضروري قابل بحث در فلسفه شدن چيست؟

مفهوم محوري فلسفي وارتباط آن با منطق مواد و منطق صورت چيست؟

روند دستيابي به اين مفهوم كدام است؟

وحدت وكثرت، زمان و مكان، حركت، علم واختيار بر اين اساس چگونه تعريف مي­شوند؟

جناب حجت الاسلام والمسلمين سيد محمدمهدي ميرباقري در اين هم­انديشي دستاوردهاي فرهنگستان علوم اسلامي را در پاسخ به سؤالات فوق ارائه نمودند. اساتيد حاضر در جلسات هم­انديشي به قرار زير مي­باشند:

حجت الاسلام والمسلمين محسن غرويان، حجت الاسلام والمسلمين دكتر عبدالحسين خسروپناه، حجت الاسلام والمسلمين دكتر رضا برنجكار، حجت الاسلام والمسلمين دكتر محمدتقي سبحاني، حجت الاسلام والمسلمين دكتر هادي صادقي، حجت الاسلام والمسلمين محمدجعفر حسينيان، حجت الاسلام والمسلمين عليرضا پيروزمند، حجت الاسلام والمسلمين مسعود صدوق و حجت الاسلام والمسلمين محمدمهدي محسني.

بررسي معاني مختف از كاربردي كردن فلسفه

اين موضوع مي­تواند شكل­ها و تبيين­هاي مختلفي داشته باشد كه بعضي از آنها  منظور نظر نيست. بالاخره هر مفهوم فلسفي كاربردي به طور عام دارد. مسلماًَ منظور از كاربردي كردن فلسفه اين معناي عام نيست و نيز مقصود از كاربردي كردن فلسفه، اين هم نيست كه انتظاري را كه ما از علوم خاص داريم، از فلسفه داشته باشيم. يعني بي ترديد ما براي حل مسايل اجتماعي و در نهايت تدبيرهاي لازم براي پيش برد امور مختلف، در کنار فلسفه نيازمند به علوم تخصصي نيز هستيم. به عبارتي علوم تخصصي را نمي­توان به هيچ وجه انكار كرد.

بنابراين معني امتداد فلسفه در عينيت، اين نيست كه فلسفه جايگزين علوم شود، يا كاركردي را كه از علوم متوقع هستيم، مستقيماً از فلسفه توقع داشته باشيم. پس آيا مقصود اين است كه فلسفه از طريق يك مكتب در عينيت جاري شود؟ اين نوع كاركرد را نمي­توان منكر شد زيرا ممكن است شما از طريق عقلانيت، به مكتبي برسيد كه آن مكتب راهكارهاي مشخصي را براي زندگي اجتماعي درنظر گرفته باشد. اين نوعي ارتباط، بين فلسفه و كاركردهاي اجتماعي است و تاكنون اين نوع كاركرد را فلسفه ما داشته است. در حوزه اخلاق، در حوزه حقوق و امثال اينها مي­توان ارتباطي را بين فلسفه و يك مكتب اخلاقي يا حقوقي و يا مكتبي جامع مثل مكتب اسلام ديد. طبيعتاً اين كاركردها بر اساس اين فلسفه مبرهن مي­شوند و در نهايت برهاني پشت سر آنها قرار مي­گيرد كه ظاهراً اين نيز منظور نظر نيست.

معنايي نيز در كلمات بعضي از بزرگان هست و گمان مي­كنم كه در اينجا هم مورد وفاق دوستان باشد كه اين حد براي كاربردي كردن فلسفه كفايت نمي­كند و آن معنا اين است كه رابطه بين فلسفه و علم از طريق موضوع برقرار مي­شود. چون فلسفه از احوال كلي موجود، بما هو موجود، بحث مي­كند و ثمره آن، تشخيص موهومات از حقايق است، قاعدتاً اثبات موضوعات علوم، متوقف بر براهين فلسفي است و آنگاه علوم به دنبال موضوعشان راجع به احوال و عوارض همان موضوع بحث مي­كنند. كه در بعضي از عبارات مرحوم علامه طباطبايي(ره) آمده است. يعني بگوييم فلسفه، موضوع علوم را اثبات مي­كند و سپس يك كاركردهايي را در تحليل وتوصيف آن موضوعات اثبات مي­نمايد. بنابراين فلسفه از اين طريق، نقش ايجاد مي­كند اين نقش نيز قابل انكار نيست، اما براي كاربردي كردن فلسفه اين نيز كافي نيست.

دو احتمال ديگر را مي­توان پي جويي كرد كه با يكديگر تعارضي ندارند. يك اينكه بگوييم، وقتي فلسفه بخواهد كاربردي شود بايد اين براهين عقلي، جاري در فلسفه­هاي مضاف بشوند، يعني فلسفه­هاي مضاف، فلسفه­هاي مستقلي نيستند كه درشيوه و محتواي خود مرتبط با فلسفه پايه نباشند. بنابراين فلسفه بايد بتواند به گونه­اي موضوعات مورد بحث خودش را تحليل كند كه در نهايت جاري در فلسفه­هاي مضاف شود، نه اينكه فقط موضوعات فلسفه­هاي مضاف را اثبات كند. و حتي در يك قدم جلوتر، فلسفه بايد در جميع امور اجتماعي سريان و جريان پيدا كند. البته قابل دقت است كه، چگونه فلسفه را در حوزه علوم و به خصوص در حوزه عقلانيت­هايي كه نسبت به علوم، پايه هستند (فلسفه­هاي مضاف)، سريان و جريان بدهيم تا بتوانيم بگوييم اين مفاهيم كاربردي، هماهنگ با اين مفاهيم پايه هستند، و در واقع تجسد اين مفاهيم پايه در يك منزلت پايين­تري هستند. و اين مفاهيم پايه هستند كه تبديل به يك شبكه مفهوم كاربردي مي­شوند.

پس يكبار مي­گوييم كه فلسفه فقط در فلسفه­هاي مضاف جاري مي­شود، و يك بار مي­گوييم كه فلسفه در خود مفاهيم كاربردي نيز جريان پيدا مي­كند. يعني در نهايت شما يك منظومه هماهنگ مفاهيم كاربردي خواهيد داشت كه همه اين مفاهيم، نه تنها به صورت جزيره­هاي مستقل عمل نمي­كنند و به هم مرتبط هستند، بلكه يك كارآمدي هماهنگ و منسجمي را در جهت يك هدف خاص، متناسب با آن فلسفه پايه ايجاد مي­كنند. كه اين معرفت­ها حتماً در هدايت، برنامه ريزي و كارآمدي­هاي اجتماعي ضروري هستند. يعني ما نمي­توانيم رياضيات­ كاربردي، فيزيك، شيمي، جامعه­شناسي، روانشناسي و ساير علوم انساني و غيرانساني را از كاركردهاي اجتماعي حذف كنيم. منتهي آيا ارتباط فلسفه ما با اينها منقطع است؟ و نمي­تواند اينها را هدايت كند؟ و يا اينكه حداكثر، مثلاً اثبات موضوع براي رياضيات مي­كند؟ مثلاً اثبات مي­كند كه ما كم منفصل، يا كم متصل داريم و بيش از اين بين فلسفه و رياضيات و ساير علوم ارتباطي برقرار نيست.

بنابراين كاربردي كردن فلسفه، به معني امتداد دادن فلسفه در حوزه علوم كاربردي است. حال فلسفه بايد چه مراحلي را طي كند تا بتواند در حوزه مفاهيم كاربردي جريان و سريان پيدا كند؟

با توجه به اينكه شيوه علوم مدرن (به فرض كه شيوه قابل قبولي باشد)، شيوه­اي هستند كه از طرفي مستند به تجربه هستند و از طرفي مبتني بر كمي­سازي، و سعي مي­كنند اين كمي­سازي را در توصيف پديده ها، توسعه و تعميق بخشند، چگونه مي­توانيم در شناخت تجربي (حتي يك موضوع) و كمي­سازي اين شناخت تجربي و بيان اوصاف يك موضوع، درقالب كميت­هاي رياضي، فلسفه را دخيل نماييم؟

«كل­شناسي» و «كلي­شناسي»

بنابراين اگر بپذيريم كه به علوم نياز داريم، شناسايي موضوعات به وسيله علوم چگونه است؟ وقتي موضوعات توسط علوم شناسايي مي­شوند. در واقع نوعي كل­شناسي اتفاق مي­افتد كه اين غير از مرحله كلي­شناسي است. يعني گاهي شيئي را به عنوان يك كلي و فرد از يك ماهيت مي­شناسيم و به اصطلاح جنس و فصل آن را بيان مي­كنيم ولي شناخت كاربردي موجود، اين نيست. نه اينكه اين نوع تعريف هيچ گونه كار آمدي ندارد، همين تعريفي كه در آن، موضوع خارجي را به جنس و فصل مي­شناسيم، حتماً كاركرد دارد مثلاً مي­توانيم به وسيله اين تعريف، طبقه بندي كنيم و جايگاه يك موضوع را در نظام مفاهيم خودمان مشخص كنيم.

اما باز منظور ما از كاربردي كردن فلسفه، اين نيست كه فلسفه منتهي به تعريف پديده­ها و اشياء، در قالب مفاهيم طبقه بندي شدة به جنس و فصل و امثال اينها شود. مثلاً فلسفه اصالت ماهيت، به نوعي در طبقه بندي ماهيات دخالت مي­كندو در توصيف ماهيات خارجي نيز تأثير دارد و اين هم نوعي كارآمدي را براي فلسفه ايجاد مي­كند و اين كارآمديها از قديم نيز در فلسفه بوده است. ولي اگر بخواهيم فراتر از اين به مطلب نگاه كنيم، بايد ببينيم علوم موجود كه كاركردهاي عيني اجتماعي دارند، چه كار مي­كنند؟ آيا اين علوم به تحليل اشياء و جنس وفصل و آثار و لوازم آنها مي­پردازند؟ يا اينكه اين علوم، اشياء را به عنوان يك كل داراي اوصاف كه نسبت رياضي بين اين اوصاف برقرار است مي­شناسند؟ و در واقع اشياء را از طريق مدل يا مدل­مند كردن، شناسايي مي­كنند.

لوازم منطقي شناسائي اشياء از طريق مدل

اگر بپذيريم كه كارآمدي شناخت مدلي اشياء به صورت يك كل، كارآمدي برتر دارد و به ما قدرت بهينه­سازي موضوعات را مي­دهد، قاعدتاً فلسفه ما هم بايد به جايي برسد كه بتواند روش كمي­سازي تناسبات يك موضوع، و روش ايجاد نسبت بين اوصاف كيفي يك موضوع را تحويل دهد. همين طور كه شما در فلسفه منطق ارسطويي، بيان مي­كنيد كه موجودات ماهياتي هستند كه اين ماهيات، ذاتيات شيء هستند و اين ذاتيات را نيز دسته بندي مي­كنيد در واقع شما در فلسفه منطق تان براي مدل­مند كردن شيء يك روشي را تعيين مي­كنيد. مي­گوئيد كه هر گاه شيئي را توصيف مي­كنيد، حتماٌ مي­بايست وجه مشترك و عام آن را كه در درون ذاتش هست و نيز وجه مختص در درون ذات آن را بشناسيد؛ يعني جنس و فصل. آنگاه اگر توانستيد همه ذاتيات مشترك و تمام ذاتي مختص آن را بشناسيد، ماهيات اين شيء را شناخته ايد. اين مدل توصيف كردن يك شيء، درواقع مبتني بر يك فلسفه منطق است، كه اين فلسفه منطق به شما مي­گويد كه چگونه شيء را بر اساس مدل توصيف كنيد؛ يا حتي وقتي كه شما مي­خواهيد براي اثبات لوازم يك شيء استدلال كنيد، فلسفه شماست كه به شما (البته در فلسفه منطق و فلسفه دليليت) مي­گويد چگونه مي­توان لوازم يك شيء را شناخت. مثلاً بايد يكي از علل اربعه شيء حد وسط شود تا شما بتوانيد خصلت­ها و لوازم بعدي شيء را شناسايي كنيد. اين در واقع مدل­مند كردن توسعه ادراكات است.

مدل­مند كردن، شناسايي اوصاف كمي و كيفي و نسبت بين تغييرات آنهاست

فرض مي­كنيم كه شناسايي موضوعات در همه سطوح كاركرددارند، ولي آن كاركردي به ما قدرت تصرف و بهينه­سازي را مي­دهد و كنترل تغييرات شيء را براي ما فراهم مي­كند، كه بتواند شيء را به عنوان يك مجموعه، منظومه وكل در حال تغيير كه عواملي به صورت يك سيستم در درون آن است و بين اين عوامل يك نسبت رياضي برقرار است، بشناسد و بيان كند كه وقتي اين نسبت­هاي رياضي تغيير مي­كند، اوصاف كيفي شان نيز تغيير مي­كند، تا بتوانيم بين تغييرات كمي و كيفي، نسبت برقرار كنيم و تبديل كميت به كيفيت را قاعده­مند و مدل­دار كنيم. به عبارت ديگر بتوانيم مدلي براي شناخت نظام كميات واوصاف كيفي موضوع بدهيم تا بيان كند كه موضوع، داراي چه اوصافي است و چه نسبتي بين اين اوصاف وجود دارد؟

فرض كنيد كه يك دسته از اوصاف اصلي، و يك دسته فرعي و يك دسته تبعي هستند. يا در مدل ديگري ـ در اينجا نمي­خواهم مدل ارائه كنم ـ فرض كنيد كه اوصاف شيء اوصاف «توسعه، ساختار، كارآيي» هستند، يا به عبارتي اوصافي هستند كه ناظر به تكامل شيء هستند، و ظرفيت تكامل شيء را تبيين مي­كنند، يا اوصاف ناظر به ساختار و نظام تناسبات هستند، يا اوصاف ناظر به كارآمدي و آثاري كه در بيرون مي­گذارد هستند، در اين­جا، محصول نسبت بين توسعه و ساختار كارآمدي است.

به هر حال منظور اين است كه وقتي شما بتوانيد اوصاف كيفي موضوع را مدل­مند كنيد و بگوئيد كه اين اوصاف كيفي چه تناسبات كمي­اي دارند، و اين تناسبات كمي در چه صورتي تناسبات مطلوب است، و در چه صورتي تناسبات مطلوب نيست، سپس براي اينكه شيء را به طرف تناسبات مطلوب بهينه كنيم، بايد از كجا و به چه نسبتي تصرفات و تغييرات را شروع كنيد، در اين صورت قدرت تغيير هماهنگ را داريد.

مثلاً طبيب چه كار مي­كند؟ طبيب در واقع اوصاف انسان را مدل­مند مي­نمايد. تعادل مايعات را مدل­مند مي­كند. سپس يك نسبت رياضي بين آنها برقرار مي­سازد و با توجه به شكل مطلوب آن كنترل و آسيب­شناسي مي­كند مثلا مختصات فردي را مي­گيرد و مي­گويد اين تعادل به هم خورده است.

نسبت به هم خوردگي اين تعادل را بررسي مي­كند و مي­گويد كه چگونه آن را بهينه كنيم. دقيقاً اين شيوه در اقتصاد و روانشناسي نيز هست، البته با تفاوت­هايي كه مربوط به مختصات خود آن علوم است.

بنابراين اگر ما كاركرد عيني را براي كنترل تغييرات و بهينه آن بخواهيم، و معتقد باشيم كه اين كاركرد، محتاج به مدلي است كه بتواند نسبت بين كم و كيف را برقرار و چگونگي تبديل شيء را تفسير كند يا به عبارتي بيان كند كه چگونه اوصاف كيفي و كمي يك كل، متقوم به يكديگر تبديل مي­شوند، و چگونه مي­توان نظام اوصاف كمي و كيفي يك موضوع را به صورت متقوم به هم ديد؟ چگونه كميت به كيفيت تبديل مي­شود؟ و بالعكس؟ [البته اين روشن است كه مقصود ما از تبديل كميت به كيفيت اين نيست كه چگونه اين دو مقوله به يكديگر تبديل مي­شوند. بلكه به اين معني است كه چگونه تناسبات كمي، مبدأ پيدايش يك كيفيت جديد مي­شود، يا تغيير كيفيت، كميت­ها را نيز جابجا مي­كند. البته اين كه اينها چه ارتباط پشت دستي با هم دارند كه تغيير تناسبات كمي به تناسبات كيفي ختم مي­شود سخن ديگري است] به هر حال اگر ما چنين كاركردي را دنبال كنيم فلسفه بايد تا اين كاركرد امتداد پيدا كند.

نسبت كاربردي كردن فلسفه با حضور فلسفه در شناسايي، كنترل و بهينه تغييرات عيني

كاركردي و كاربردي كردن فلسفه، يعني امتداد دادن فلسفه تا شناسايي و كنترل تغييرات عيني است. يعني فلسفه بايد بتواند در نهايت در مفاهيم كاربردي كه به ما قدرت كنترل وبهينه تغييرات كل را مي­دهند جاري شود. حال تغييرات كل، مي­تواند تغييرات فيزيكي يك موضوع، تغييرات رواني يك انسان و يا تغييراتي در حوزه اقتصاد، سياست يا فرنگ جامعه باشد. مثلاً به ما قدرت كنترل و بهينه­سازي اوضاع اقتصادي جامعه را بدهد. يا حتي تحليل بهينه­سازي وضعيت رواني و اخلاقي يك انسان را بدهد. از دل فلسفه، مدل اخلاقي بيرون بيايد كه بگويد چگونه مي­توان اخلاق را مدل­مند كرد و در اين مدل چگونه مي­توان تغييرات وضعيت اخلاقي را كمي­سازي كرد به طوري كه دقيقاً دستورات شما، همراه با دستورات كمي معين باشد. همان طور كه دستورات يك پزشك براي ايجاد تعادل، دستورات كمي هم هست.

به نظر مي­آيد كه فلسفه قاعدتاً بايد چنين كاري را انجام دهد و بايد از طريق ايجاد مدل، براي شناسايي موضوعات به عنوان كل (كه نسبت بين اوصاف كيفي و اوصاف كمي نيز در اين مدل برقرار شده باشد)، يك قدم ما را به اين سمت هدايت كند.

شاخصه­هاي فلسفه عيني

البته در قدم بعد نيز بايد به ما بگويد كه اين نظام اوصاف كيفي و كمي را (كه شما براي يك شيء بيان مي­كنيد) چگونه تغيير دهيد و بهينه كنيد؟ يعني احكام اين موضوع را براي ما بيان كند و به ما امكان تعريف يك موضوع، شناخت نظام اوصاف و نيز احكام آن را بدهد. يعني بگويد كه چگونه در تناسباتش تصرف كنيم تا به نتيجه برسيم؟ كه قاعدتاً علوم در حال انجام اين كار هستند.

اگر فلسفه بخواهد چنين كاري را انجام دهد، بايد مدل توصيف تناسبات كمي و كيفي يك موضوع و نسبت بين كم وكيف را داشته باشد وقبل از آن بايد فلسفه كميت و فلسفه بيان اوصاف كيفي (فلسفه كيف) يك شيء را داشته باشد.

مراحل جريان يافتن فلسفه تا مدل

بنابراين فلسفه بايد از تحليل نظري به اين مرحله تنازل پيدا كند. البته اگر توانست اين كار را بكند، يك قدم به كاربردي شدن نزديك شده است. در قدم بعد بايد بتواند اين مدل­سازي و مدل­مند كردن را خاص كند؛ بيان كند كه اگر اين مدل بخواهد در حوزه­هاي خاص بيايد، چه تعينات و خصوصياتي بايد پيدا كند؟

فرض كنيد اين مدلي كه به شما روش عام توصيف يك موضوع را مي­دهد بخواهد در حوزه علوم تجربي بيايد، اين مدل بايد چه خصوصيت خاصي پيدا كند؟ اگر خواست در حوزه مدل­سازي اجرايي بيايد ومثلاً براي دستگاه اقتصادي مدل اقتصادي، يا براي نظام سياسي جامعه، مدل سياسي داشته باشد چگونه در مدل اجرايي عيني جاري مي­شود؟ يا چگونه مي­تواند روش تحقيقات را در علوم، در حوزه­هاي خاص، مدل­مند كند و جاري شود؟ پس اين روشي كه از دل اين فلسفه بيرون مي­آيد، بايد به نظام مدل­ها تبديل شود. اين گونه نيست كه بتوانيد با يك مدل همه مفاهيم جامعه را هماهنگ كنيد. بلكه اين مدل بايد در حوزه­هاي خاص، تعينات و نسبيت خاص خود را پيدا كند كه امكان مدل دار شدن تحقيقات را در جاهاي مختلف فراهم كند.

بنابراين اگر فلسفه بتواند تبديل به فلسفه­اي شود كه مدل شناخت موضوعات است و اين مدل شناخت نيز، نوعي فلسفه و نوعي استدلال و برهان است، كه در ادامه آن استدلالها و برهانهاي نظري است كه در مقام پايه اتفاق افتاده است، و بعد نيز بتواند روش جاري شدن اين مدل را در مدل­هاي خاص و تبديل شدن آن به شبكه مدل تحقيقات و روش تحقيقات بيان كند، آنگاه مي­تواند علوم را سرپرستي و مفاهيم كاربردي جامعه را به صورت سلسله مفاهيمي بر پايه مفاهيم بنيادي و محوري هماهنگ كند. و به تعبير ديگر اگر چنين چيزي اتفاق بيفتد مانند اين است كه فلسفه در حال تعين پيدا كردن است و در عين حال كثرت نيز پيدا مي­كند. اين مفاهيم پايه كه مفاهيم عام و فراگير بودند، تعين پيدا مي­كنند و با اين تعينات در مرحله عقلانيت كاركردي تنازل پيدا مي­كنند. عقلانيت نظري از طريق روش­سازي و مدل­سازي در عينيت جريان پيدا مي­كند البته ممكن است در خود مدل­سازي نيز مفاهيم فلسفي باشد، سروكار ما در مدل­سازي با فلسفه كمي يا فلسفه كيفي است. بايد برهان و استدلال بياوريم، ولي اين برهان و استدلال در طول فلسفه نظري، تعين اول فلسفه ماست.

اگر اين سير تعينات و تطورات در مفاهيم عقلي پيدا شد، از مفاهيم ساكن تبديل به مفاهيمي كه دائماً تعين و تنازل پيدا مي­كنند مي­شوند و يك شبكه مفاهيم كاربردي مي­سازند كه آن مفهوم محوري­اي كه اين شبكه را هماهنگ مي­كند وتعارضات و تناقضات اين شبكه را بر مي­دارد، مفاهيم نظري، بنيادي و پايه­اي فلسفه است.

نسبت مفاهيم پايه با تناظر­سازي و تبديل مفاهيم

حال اينكه آيا چنين چيزي ممكن است يا خير را بايد در عمل پي­جويي كنيم. از نظر تحليل نظري بعيد نيست كه بگوئيم مي­توانيم تناظرسازي كنيم و مفاهيم فلسفي را تنازل بدهيم. البته اين به معني تجافي نيز نيست بلكه به معناي تنازل است؛ ايجاد تناسبات مفهوم اول در مرحله دوم است، نه اينكه آن مفهوم تبديل به مفهوم دوم شود و خود نابود گردد بلكه به معني تنازل و تعين آن مفهوم در مرتبه پائين­تر است. اگر بتوانيم شيوه و روشي را ايجاد كنيم كه فلسفه را در مراحلي تعين بدهد تا به مرحله كاركرد و مفاهيم كاربردي برسيم، آن گاه مي­توانيم بگوئيم كه اين مفاهيم كاربردي، تعينات مفهوم فلسفي ما هستند. آن حد معقول اوليه كه اين تعينات، ظهور و تناسبات آن هستند، فلسفه پايه ماست.

رابطه دين و  علم بر اساس فوق

در نتيجه يكي از راههايي كه (نمي خواهم بگويم كه راه دقيقي است، هنوز جاي تأمل دارد) مي­توان براي برقراري ارتباط بين علم و دين بيان كرد، همين است. يعني اين توقع كه ما مستقيماً ارتباط بين علم ودين را از طريق گزاره­ها برقرار مي­كنيم ( كه گاهي اين ارتباط را اين گونه برقرار مي­كنند و توقعي كه از دين دارند اين است كه دين مستقيماً نسبت به گزاره­ها نظر بدهد و لذا علوم يا بايد نقلي باشند يا اصلاً ربطي به دين نداشته باشند) نيز اصلاح مي­شود.

يعني ممكن است همان طور كه نسبت بين فلسفه وعلم را تبيين جديد مي­كنيد. از همين منظر نسبت بين دين و علم را نيزاز نو تبيين كنيد و بگوئيد دين مي­تواند از طريق هدايت عقلانيت و ايجاد يك عقلانيت هماهنگ، به كاركردهاي مطلوب خودش برسد. يعني ما كه نمي­توانيم براي ايجاد كاركردهاي اجتماعي از عقلانيت بي نياز باشيم. اگر دين بتواند اين عقلانيت را هدايت كند و محور هماهنگ­سازي اين عقلانيت، ايمان قرار گيرد، آنگاه ارتباط بين دين و عقلانيت نيز برقرار مي­شود.

البته در آغاز راه، نگاهمان اين نبود كه براي كاربردي كردن فرهنگ دين و اجرايي كردن آن، بايد چنين سيري را طي كنيم. اين نگاهي است كه تدريجاً پيدا شد. بر اساس اين نگاه ما بايد بتوانيم از طريق يك عقلانيت پايه، روش توليد فرهنگ را در حوزه­هاي مختلف هدايت كنيم، و سپس وقتي روش توليد فرهنگ در جامعه هماهنگ و هدايت شد، مفاهيم نيز بر پايه همان فلسفه پايه، هماهنگ مي­شوند؛ يعني شما مي­توانيد از طريق ارتباط بين فلسفه و روش ها، در سطوح مختلف، رابطه بين فلسفه و علوم را برقرار كنيد. اين يك شيوه است كه بخشي از كار هم حتماً از طريق فلسفه­هاي مضاف خواهد بود، فلسفه­هاي مضاف نيز در واقع، تنازل فلسفه در مفاهيم نظري پايه، نسبت به حوزه­هاي مختلف علوم است.

البته در اين كه چگونه مي­توان بين كاركرد دين، فلسفه و علم ـ به اين معنا ـ هماهنگي ايجاد كنيم، (من فقط اشاره كردم) سخن پر دامنه­اي است كه نسبت بين ايمان و عقلانيت، چگونه بايد برقرار شود؟ اينها حتماً بايد در يك نظام هماهنگ قرار بگيرند. يعني جامعه­اي كه ايماني عمل مي­كند، نبايد غير عقلاني عمل كند و عقلانيت آن نيز حتماً بايددر حد عقلانيت كاركردي و كاربردي تنازل پيدا كند و در عين حال ايماني نيز عمل كند.

البته اين بحث به نسبت بين وحي وعقل و حس و شهود بشر، بازگشت مي­كند. يعني شهود، عقلانيت و حس بشر، چه نسبتي با وحي دارند؟ آن نيز سخن ديگري است كه بايددر فصل ديگري بدان پرداخت. (كه بسيار مهم است) اگر ما واقعاً توانستيم عقلانيت فلسفي­اي درست كنيم كه آن عقلانيت فلسفي، منتهي به علوم كاربردي شود كار مهمي انجام شده است.

فلسفه شدن، فلسفه چگونگي و فلسفه­اي كه به دنبال تسخير بوده است، در غرب روش تحقيق خود را ايجاد كرده است. اصلي­ترين جايي را هم كه تصرف كرده است، متدولوژيها است. سعي كرده است كه متدولوژي­ها را نيز به نسبت هماهنگ كند. (البته الان، بيشتر دنبال ايجاد يك وحدت رويه و هماهنگي حوزه­هاي علوم و يكپارچه كردن تحقيقات است) و لذا توانسته است كه مفاهيم فلسفي خودش را، كاربردي و كاركردي كند. غرب به دنبال يك نوع عقلانيت فلسفي بوده است كه اين عقلانيت، به دنبال كارآمدي عيني به وجود مي­آيد و از طريق تصرف در متدولوژي­هاي علوم و ايجاد نظام فلسفه­هاي مضاف چنين كاركردي را ايجاد كرده است.

اگر ما نيز بتوانيم يك چنين سيري را طي كنيم، انشاء الله به چنين نتيجه­اي مي­رسيم. فلسفه­اي كه با اين نگاه پيدا مي­شود، در عين اينكه به تفسير عالم مي­پردازد، آن اصولي از تفسير جهان را بدست مي­آورد كه به ما قدرت مدل­مند كردن تغييرات عيني را مي­دهد. البته نه اينكه با ساير حوزه­هاي فلسفي بيگانه باشد، مي­گويد اگر جهان تفسيرش چنين است، بنابراين تدبيرش هم چنان مي­شود. پس در اين نگاه تفسير نظري از جهان صرفاً به دنبال حل مشكلات ذهني و ايجاد انگيزه پژوهش در ما نيست، بلكه مي­گويد كه من مي­خواهم مفاهيم پايه­اي را در تفسير كليت جهان بدست بياوريم كه بر هر موضوع، تغيير وحركتي (كه بعد مي­خواهيد آن را از طريق فلسفه تان كنترل و كاربردي كنيد) حاكم باشد. منتهي به گونه­اي مي­خواهم تفسير كنم كه از دل اين تفسير، مدل­مند كردن اين پديده و كنترل تغييرات آن نيز، بيرون بيايد. يعني آن تفسير بتواند تنازل پيدا كند. در واقع در اينجا تفسير فلسفي ما، يك جهت خاص هم پيدا مي­كند. يعني درعين اينكه اين فلسفه مي­خواهد ايمان ما را عقلاني كند مي­خواهد به گونه­اي جهان را تفسير كند كه ايمان را در حوزه حيات اجتماعي، كاربردي كند تا بتوانيم بگوييم كه عملكرد اجتماعي ما، هماهنگ با ايمان ماست. به تعبير ديگر، هميشه واسطه بين ايمان و عمل و واسطه بين عقل عمل وعمل اجتماعي، حتماً عقل نظر است.

واسطه بين ايمان و عمل

البته ممكن است بگوييد كه اين حرف صحيح نيست. فلسفه نبايد مبتني بر ايمان تفسير كند. اما ما معتقد هستيم كه همه همين كار را مي­كنند. فلاسفه مسلمان، مبتني بر ايمان شان جهان را تفسير كردند. لذا ره آوردهايي از فلسفه يونان را كه با ايمان شان سازگار نبود به گونه­اي كنار گذاشته اند. به هر حال انسان مجموعه وجودي اش را هماهنگ مي­كند. نمي­خواهم بگويم كه دراين هماهنگي، ايمان متغير اصلي است يا عقلانيت نظري. اما در هر صورت، بايد اين هماهنگي وجود داشته باشد البته بايد بگونه­اي باشد كه ايمان ما را كاربردي كند و ايمان ما را در تصرفات عيني مان كارآمد كند. بخصوص در تصرفات عيني­اي كه در دوره­هاي جديد اتفاق افتاده است كه كل­سازي مي­كنند، آن هم يك كل بزرگ كه به اصطلاح توسعه هماهنگ پايدار است و آن كل را مديريت مي­كنند. يعني مي­خواهند همه شئون جامعه را به صورت هماهنگ و در يك مسير پايدار هدايت كنند. اگر ما بخواهيم كه ايمان مان را در اين سطح كارآمد كنيم، حتماً احتياج به يك عقلانيتي داريم كه آن عقلانيت، اين كارآمدي را داشته باشد و آن عقلانيت بايد بتواند جهان را به نحو عام تفسير كند آن هم تفسير ناظر بر موضوعي كه مي­خواهد در آن تصرف كند و بگونه­اي نيز بايد تفسير كند كه بتواند در قدم بعد بر مبناي آن، جهان را مدل­مند كند؛ از مدل عام تا مدل­هاي خاصي كه موضوعات خاص را براي شما مدل دار مي­كند.

اگر ما چنين تعيناتي را بتوانيم بتدريج از ايمان به فلسفه واز فلسفه نظري به حوزه روش­ها و سپس به حوزه­هاي مفاهيم كاربردي بياوريم، آنگاه مي­توانيم بگوييم كه ايمان مان تعين عيني پيدا كرده است. بنابراين مي­توانيم بگوييم كه اين توصيف ازاين پديده و تغيرات آن،تعين و تجسد ايمان ما است. تجسد آن عقلانيت پايه ما است، تنازل آن عقلانيت پايه است كه در هر مرتبه­اي كه تنزل پيدا مي­كند، به تعينات، تكثرات و كاركرد عيني نزديك­تر مي­شود.

موضوعات ضروري فلسفه عمل

البته موضوعات خاصي است كه فلسفه بايد به آنها بپردازد. يعني فلسفه­اي كه نتواند وحدت و كثرت، زمان و مكان، معرفت، شناخت و آگاهي و سپس اختيار انسان و نسبت بين اين اختيار و آگاهي و نسبت بين وحدت و كثرت و نسبت بين زمان و مكان در موضوعات را تبيين كند، قاعدتاً نمي­تواند به ما مدلهايي را بدهد كه آن مدلها به ما قدرت تغيير وضعيت موجود خارجي را (يعني تصرف در نظام موضوع خارجي را) بدهند. حتماً بايد يك تحليل فلسفي از نظام موضوعات، وحدت وكثرت آنها، ساختار تغييرات، تكامل و توسعه  موضوعات داشته باشد تا بتواند بگويد كه علم واراده چه نسبتي با اين موضوع خارجي دارد. تا به من بگويد كه چگونه مي­توانم در آن موضوع تصرف كنم.

س: از منظر شما كارآمدي فلسفه معرفتي است يا اينكه هرمنوتيك يا عينيتي هم هست؟

فلسفه، كاركرد تحيلي و كاركرد عيني 

ج: توضيح دادم كه فلسفه غير از كاركرد تحليلي، بايد كاركرد عيني داشته باشد. منتهي مقصود ما اين نيست كه فلسفه بدون جاري شدن در علوم كاربردي، امكان كاركرد عيني پيدا كند، يعني در يك نظر مقصود اين است كه فلسفه به دنبال خودش، شبكه علوم خاصي را ايجاد كند، و محور يك شبكه مفاهيم كاربردي شود و از اين طريق الزامات خودش را در عمل پياده كند، در اين صورت فلسفه هم كاركرد معرفتي دارد و هم تا هر كجايي كه موضوعات جاري شود، را تحليل و اثبات مي­كند و از آن طرف نيز مي­تواند از طريق امتداد يافتن در حوزه علوم، كارآمدي عيني پيدا كند. اما در واقع اين كاركرد همان كاركرد فلسفه است. حتي به يك معنا اگر ايمان را نيز جاري در عقلانيت و علوم كنيد، ايمان نيز كاركرد عيني پيدا مي­كند و اصولاً ايمان نمي­تواند به كاركرد عيني برسد، الا از طريق مفاهيم كاربردي. به طور مثال من مي­خواهم بر اساس ايمان خودم نماز بخوانم، تا ياد نگيرم كه چگونه بايد قيام، ركوع و سجود و اجزا و شرايط نماز را رعايت كنم، نمي­توانم اين ايمان خودم را تبديل به عمل كنم.

بنابراين ساده­ترين جاري شدن ايمان در ساحت عمل، از تبديل شدن به يك رفتار ساده تا تبديل شدن به يك نظام سياسي و اجتماعي در جامعه و يا الگوي بزرگ كلان در مقياس بين المللي، حتماً بايد از بستر عقلانيت عبور كند. يعني اگر شما عقلانيت نظري­اي نداشته باشيد كه كيفيت جاري شدن ايمان را، در حوزه عمل قاعده­مند كند، به عمل ختم نمي­شود، و به ميزاني كه عقلانيت ما، مي­تواند جاري شدن ايمان را به صورت هماهنگ تدبير كند، اين ايمان واقع مي­شود. مثلاً فقه، براي همين درست شده است. فقه يكي از علومي است كه نحوه هماهنگ­سازي رفتار انسان را، بر اساس ايمان تبيين مي­كند.

بنابراين ادعا اين بود كه فلسفه غير از تفسير جهان، بايد به ما بياموزد كه چگونه جهان را تغيير دهيم. البته نمي­خواهم بگويم كه تنها كارآمدي فلسفه اين است و يا اگر فلسفه­اي اين كار را نكرد، فلسفه نيست، بلكه منظور اين است كه ما چنين فلسفه­اي نياز داريم.

البته ما هيچ فلسفه نظري­اي نداريم كه مطلقاً به عمل مربوط نشود بالاخره وقتي انسان بفهمد كه واقعيت جهان چگونه است و جايگاهش در جهان چيست اين نگاه، حتماً در عمل او اثر مي­گذارد. منتهي گاهي تبديل به يك نگاه قاعده­مند مي­شود و مثلاً از طريق يك مكتب در عمل او حاضر مي­شود، و گاهي حتي از اين پيچيده­تر نيز مي­شود. يعني در مكتب جاري و سپس عقلانيتي را درست مي­كند تا جريان اين مكتب را درعينيت منسجم كند. يعني اين طور نيست كه فقط از طريق مكتب در عينيت تصرف كند. فرايندي را كه عرض كردم، فرايند پيچيده تري است و ما از اين فراتر مي­رويم و مي­گوييم كه فلسفه بايد به اين ساحت وارد شود كه بتواند كاركرد عيني را بر مبناي خودش هماهنگ كند.

مثلاً مي­گويد كه خداي متعال هست آنگاه بايد بگويد كه چگونه مي­توان بر اساس اين ديدگاه در جهان تصرف كرد.

نسبت بين تحليل فلسفي با توصيف علمي

شهيد مطهري در كتاب «علل گرايش به ماديگري» مي­فرمايند كه يكي از عللي كه غرب به فلسفه­هاي مادي روي آورده است، اين است كه با توسعه علوم درغرب، كم كم احساس كردند كه وقتي دانايي انسان افزوده مي­شود، نيازمند به خدا نيست. در حالي كه اين گونه نيست. اين مطلب فلسفي كه خدا هست يا خدا نيست، منافاتي با علوم ندارد بلكه بحث اين است كه آيا اين مناسبات علمي كه در عالم هست و ما مي­شناسيم، وابسته و متعلق به يك غني مطلق با همان معناي فلسفي هست يا نه؟ و الا اين مناسبات علمي، منافاتي با آن تحليل فلسفي از عالم نخواهد داشت. دقيقاً منظور ما همين است كه آيا هر تحليل فلسفي، با هر توصيف علمي مي­سازد؟ يا اگر من مي­گويم كه خدا هست، بايد توصيف كاركردي من از جهان، (توصيفي كه به من قدرت تصرف و تسخير مي­دهد) متناسب با تفسير نظري ام از جهان باشد و اتفاقاً مشكل غرب نيز همين است. وقتي غرب فلسفه چگونگي را ايجاد و بدنبال آن در جهان تصرف كرد، اين گونه نبود كه اين فلسفه چگونگي اش، منفصل از فلسفه چيستي و چرايي باشد. در عمق اين فلسفه، تحليل از چيستي وچرايي جهان است. و چون آن چيستي و چرايي مادي بر فلسفه چگونگي حاكم مي­شود، كاربردها را نيز، كاربرد مادي مي­كند.

نسبت فلسفه با تعينات خاص و تبيين عام 

البته تفسير فلسفه از جهان، تفسير شامل است و تفسير متعين موضوعي نيست. درحالي كه تفسير علمي، تفسير متعين است. مثلاً فلسفه طب كاري به درمان بيماري زيد يا بيماري خاص ندارد فلسفه نيز هيچ گاه مستقيماً به تعينات خاص نمي­پردازد و تعين خاصي را تفسير نمي­كند، ولي مفهومي كه مي­دهد، مفهوم عامي است كه بتوان همة تعينات را در آن جهت عمومي ومشترك، بر پايه اين فلسفه، تبيين كرد.

حرف ما اين است كه فلسفه عقلانيت پايه (تبيين عامي كه در همه تعينات جاري است) همان گونه كه جهان را تفسير مي­كند، بايد تبييني باشد كه:

1 ـ بتواند به تبيين اين تعين خاص منتهي شود تا نسبت به اين تعين خاص كاركرد پيدا كند.

2 ـ روش جاري شدن آن را نيز تا تفسير تعين خاص ايجاد كند.

در غير اين صورت اگر نتواند الزامات خودش را تا تبيين اين تعين خاص بر پايه آن تفسير عام، ايجاد كند، گسست بين فلسفه ومفاهيم كاربردي پيدا مي­شود. ما دنبال چنين چيزي بوديم و معني كاربردي كردن فلسفه را نيز، همين مي­دانيم، و آن چه كه دنبال شده است، پيش از آنكه به دنبال ايجاد يك فلسفه و كاربردي كردن فلسفه باشد، به دنبال كارآمدي دين درعينيت بوده است. منتهي به اينجا رسيده است كه كاركرد دين در عينيت، حتماً بايد از طريق ايجاد يك شبكه مفاهيم باشد. كه مفاهيم پايه اين شبكه همان مفاهيم بنيادي است كه از آن به فلسفه تعبير مي­شود.

منتهي با نگاه خاصي كه اين مفاهيم فلسفي را، تحت تأثير ايمان مذهبي تفسير مي­كند. ايمان مذهبي بايد بتواند تبديل به يك عقلانيت هماهنگ شود اين عقلانيت در يك سطح، همان عقلانيت نظري است كه عالم را با برهان، تبيين نظري مي­كند، چيستي وچرايي عالم را تبيين مي­كند. غير از اين بايد بتوانيد فلسفه را، تا جايي بياوريد كه بگويم عالم را به گونه­اي بر پايه تبيين از چيستي و چرايي عالم تفسير كرده ام. اگرگفتم كه عالم تعينات اسماء و صفات است واگر گفتم كه عالم مخلوق است، مي­توانم بر پاية آن، بگويم كه اين موضوع خاص، چه تغييراتي دارد؟ معادله تغيير اين موضوع را متناسب با آن تفسير بدهم.

فلسفه و علم مدرن

س: فرق اين فلسفه وعلم مدرن چيست؟

ج: اين دو حتماً تغاير دارند اما در يك شبكه ونظام قرار مي­گيرند. اگر تغاير را نبينيد، آنگاه بايد متد و موضوع فلسفه، با آن يكي شود. درحالي كه موضوع فلسفه، كلي­تر و متد آن نيز متد عقلاني است، بهتر است در اينجا تعريف بدهيم: مقصود من از فلسفه، همان عقلانيت كلي است. ولي گاهي اين عقلانيت كلي را در حدي در نظر مي­گيرم كه پديده­ها را به عنوان يك مفاهيم كلي تفسير كند؛ يعني از دل مفاهيم، انتزاع مفهوم مي­كند واز طريق ايجاد شبكه عام انتزاعي، سايه­اي بر جهان مي­افكند وجهان را تحت ظل خود، تفسير مي­كند. گاهي اوقات مي­گوييد كه ما مي­خواهيم ضمن قبول اين مفهوم، مفهومي را بدهم كه در وراي آن يك مقدار تنزل دارد ـ هر چند كه اين هم فلسفه است ـ ولي مي­خواهيم روشي را از دل اين فلسفه بيرون بياوريم (كه اينجا فلسفه و روش خيلي به هم نزديك­تر مي­شوند) و فلسفه­اي را ابداع نمايم كه اين فلسفه، غير از اينكه جهان رابه صورت اجزاء يا مجموعه­اي از اجزاء يا مفاهيم كلي مي­شناسد، در جائي كه مي­خواهد تفسير كند، به عنوان يك كل هم بتواند عالم را مدل­مند كند. ما اين را هم جزء فلسفه مي­دانيم. يعني فلسفه همان تحليل عالم است و نبايد روي موضوع خاص برود. اما گاه موضوع خاص به شيوه كلي و ارتباط مفاهيم كلي به هم تحليل مي­شود ومثلاً مي­گويند كه انسان است. انسان هم ناطق يا ضاحك است. اما يك بار هم مي­گوييد كه من نمي­خواهم به صورت خطي، ارتباط مفاهيم كلي عالم را تحليل كنيم، اگر بخواهم كل در حال تغيير را (كل نظام خلقت) بشناسم، در اين تغيير چه اوصاف و چه نسبتهايي برقرار است. و اين نسبت­ها چگونه رياضي­سازي مي­شود. ما تا اينجا را هم فلسفه مي­دانيم.

س: آيا شما فلسفه­هاي مضاف را جزء فلسفه مي­دانيد؟

ج: جز شبكه فلسفه مي­دانيم. يعني فلسفه خودش يك شبكه است كه يك قطب دارد كه اين مثل همان فلسفه عامي است كه شما مي­فرماييد.

س: آيا شما فلسفه را دانشي مي­دانيد كه همه اينها اجزايش هستند ...

ج: يك نظام دانش ميدانيم گاهي از دانش تعريفي ارايه مي­شود كه مقصود همان علم است كه لابد يك موضوع داشته باشد و .. كه اين معني منظور ما نيست. به يك معنا حتي معادله­اي را هم كه شما براي كنترل تغييرات اقتصادي مي­دهيد، فلسفه است. اما تجسد فلسفه است. اگر شما بتوانيد در ايجاد عقلانيتي كه توليد مي­كنيد فلسفه را تنازل بدهيد فلسفه در معادله تان هم حاضر است. اما نه به معناي اينكه معادله، فلسفه است. بلكه فلسفه شما، در فلسفه مضاف هم حاضر است . بنابراين يك شبكه علوم داريم ... من يك مثال مي­زنم. شما هسته­اي را مي­كاريد اين هسته درخت مي­شود. اقتضائات اين هسته در درخت وجود دارد. اگر اين هسته هلو بود آنگاه درخت هلو مي­شود و اگر انجير، درخت انجير. فلسفه شما بايد بتواند تا همه جا مناسبات خودش را ببرد. اگر نتوانست، بلافاصله به آن پيوند مي­زنند. يعني پيوند ديگري به بدنه اين مي­زنند و جلو مي­برند. پيوند بيگانه با ريشه، اين هم اتفاق افتاده است.

 ادامه دارد